《華人教會的屬靈傳統》

　　　　　　　　　　　　　　　　時代論與華人教會

時代論在華人教會的普及性

　　二十世紀上半葉，華人基要派牧者與信徒大都是時代論者，沒有幾個例外。

　　對於大多數未受神學訓練的奮興家而言，時代論的神學系統是他們無法盡然理解的，時代論高舉的字面釋經原則是他們不願意遵從的
，而高度技術化的釋經方法也是他們無能力仿傚的。事實上，離開自由心證與借題發揮，他們亦難覓其他經文處理方法。例如計志文認為
，七個時代的說法只是對聖經的一種解釋手法
，就像解經者慣常做的分段和類比一樣：“解
經家分成七個時代，不過是將聖經分為時間，使人容易了解，容易明白。”從這段說話可以確定，計志文並不真箇了解時代論。但有趣的是，奮興家卻大多接納時代論對啟示錄的詮釋方法和結論，包括確定4章1節是關乎聖徒被提的記述，從這里開始直到20章為止的整段經文與新約教會無關，千禧年是一個延續一千年的地上神治國度。而更重要的是，他們都堅定地宣稱自己是時代論者。

　　這些廣為教會尊崇的奮興家既都自認為時代論者，而他們在各地主領奮興聚會時，亦往往借用時代論的釋經方法，並且宣揚具時代論特色的神學思想，這對時代論的普及起了重大作用。不少牧者與信徒由於景仰這些奮興家，在不求甚解的狀態下便自認為時代論者，接受時代論一些基本觀念，諸如將歷史劃分為七個時代、對關乎國度的舊約預言作字面解釋、相信千禧年國度不日降臨等。他們不一定清楚時代論的釋經與神學体系的詳細內容，卻認為此說法是聖經的直接論述，故而是篤信聖經者的唯一選擇。

　　時代論與華人教會關系既密切又長久。自20年代開始，它便已獲得牧者與信徒廣泛的接納，一直成為保守派教會牢固的末世論立場。冕至70年代，尚有不少教牧與信徒認為，時代論是基要派末世論的唯一選擇，捨此便屬“新派”。這個壟斷性地位要在70年代中葉以後才有所動搖。時代論盤踞華人教會超過半個世紀
，這個突出現象值得教會史家嚴肅探究。時代論為何能長期被華人教會所高擎？筆者且提出以下的解說。對華人牧者言，時代論最少具備三個無法替代的優點。

第一是對聖經解釋的一致性

　　大多數華人牧者和信徒是藉聆听時代論者對啟示錄2至3章的歷史分期講論，或參加開解啟示錄的預言象徵的末世講座，才接觸到時代論的片段思想。他們首先信服了時代論者對啟示錄的釋經，其次接受其釋經方法與神學理念
( 諸如上帝對以色列 與教會各有不同 的拯救計劃) ，最後才明白時代論的神學系統 ，成為徹底的時代論者。許多牧者和信徒只停留在第一或 (及)第二階段之上，但他們也自稱為時代論者：他們以為只要相信啟示錄2至3章乃是關於教會歷史的七個時代，便是不折不扣的時代論者了。

　　時代論的整個神學系統是建造在其釋經原則之上，就是堅持最大可能的字面解經。所謂字面解經，是依據經文的文法與歷史脈絡，作最簡明直接、合理自然的詮釋；除非經文的文体本身 (如詩体、寓言) 顯示不能作字面解釋，否則應盡可能按其字面的意義來理解。因著這樣的釋經原則，他們認為舊約先知有關復興以色列國的預言不能被靈意化地理解，而論定為已應驗在教會之上。時代論者堅稱以色列民與教會有分別，上帝在對兩個群体有一同的應許和拯救，而舊約有關以色列國的預言只能成就在未來要在地上建立的千禧年國度里。

　　對未曾受過神學訓練，但卻尊奉聖經權威的華人牧者和信徒而言，這樣的釋經原則是既自然又合理的。尊重聖經權威的人，自當接受聖經的字面論述為必會成就的事實，而不能視作象徵性的文學語句；弔詭地說，那些在人眼中愈是匪夷所思、難以置信的記述，便愈考驗人們對聖經權威的尊崇程度，真正忠於聖經，忠於上帝的人，便得義無反顧地宣認它的真實性與事實性，以顯示他們將聖經置放在自己的感情和理性之上。反之，將字句看為象徵符號
，並且轉彎抹角地予以這個那個詮釋的做法，
在他們看來就不過是巧言令色、陽奉陰違、口
是心非的同義詞。聖經記述的事實性 (Factuali-
ty) 與權威性是分不開的。

　　
　雖然不少評論者責難時代論者無法貫徹字面解經的原則，特別對某些預言的細部解釋，他們還是無法不將之靈意化，這些責難並非毫無根據。但是，我們仍得公允地指出，時代論者確實在最大可能的情況下使用字面解經的方法
。他們批評非時代論者 (特別是無千禧年派) 濫用寓意或靈意化的方法，而他們亦刻意將字面解經與靈意解經相對立。時代論者認為，靈意化只能用在應用方面。經文的意思只有一個，
就是字面的意思；應用則可有多個，靈意解釋是合法的，但是“這種應用，可不能代替經文的解釋”。華人牧者大多遵守意思先於應用，事實先於經驗及道理的原則；所以我們不能因他們對許多經文作靈意解釋，特別在奮興講道與靈修讀經的場合下天馬行空地解說聖經，便斷說他們違反字面解經的原則。

　　我們若不帶偏見，總得承認在各種釋經哲學與方法中，時代論的釋經原則的一致性，仍然是至今所能找到最高的一種。除非我們意氣地堅持全有抑全無 (all or nothing)的立場，認為只要證明時代論者在某些地方不符合字面解經的原則，則他們的整套學說便徹底破產，否則便得承認一致性是他們的優點。當然，我們可以質疑這種一致性是否釋經的必須，又是否對聖經公允。

　　保守派的華人牧者與信徒對這種一以貫之的釋經原則多表敬服。他們強調聖經的神聖作者 (divine authorship) 過於人間作者。聖經既全部是由聖靈親自默示的，便該首尾相接，和諧一致，可以用一個釋經方法貫徹始終。以經解經之所以成為可能，也是建造在這樣的假設之上。如此，他們即使並不完全忽略聖經各卷的作者、文体與表達手法、寫作背景等人間因素
，亦不會將這些看得太重，至少不致影響他們對釋經一致性的原則的堅持。　
　　

第二是對聖經真理的全面籠罩性

　　與黑格爾 (G. W. F. Hegel) 的歷史哲學相似
，時代論 是一套基督教 的玄思性 的歷史 哲學
(speculative philosophy of history) ，整体地解釋了人類歷史發展的不同階段，特別是作為歷史的主的上帝在不同階段的計劃。雖然奧古斯丁 (Augustine of Hippo) 的“兩城”理論 ，也可以說是一套玄思性的歷史哲學，為歷史的終極意義、歷史演進的法則提供一個全面的解說，時代論於此並非首創；但是，時代論的優勝處，除了是它對歷史發展的描述更為具体精微外，更在於它將整套歷史解釋奠造在聖經神學之上
，使整個歷史詮釋彷彿獲得充份的聖經支持，
亦被賦予充份的聖經權威。從初期教會以迄今天，我們都難以找到另一套同樣高度綜合概括性的理論，一以貫之地縷述救贖歷史的發展軌跡。時代論的聖經詮釋與歷史詮釋都是整体性 (holistic) 而非個体性 (individualistic) 的。

　　時代論者相信他們不單可以就文法與歷史脈絡確定每句聖經的字面意思，更可以準確地為每節經文尋得其適用的時代與應驗的場景，他們乃將釋經變成一個科學化甚至機械化的作業 (mechanical-angineer-turned-ministry) 。 時代論釋經與神學著作的其中一個特色，是製作大量圖表，把經文資料整齊地編入各個流程圖去
，讓讀者對上帝的啟示和救恩歷史的發展一目瞭然。

　　對大多數信徒而言，這種籠罩全局、首尾相貫、自圓其說的釋經是具吸引力的。釋經者沒有嘮叨地羅列對某段經文各種可能的詮釋，卻是直截明快地申明唯一的解說，這無疑增加听眾對講者及其傳講信息的信心，亦鞏固他們對聖經的正確無誤性的信念。特別對末世的情況，只有時代論者能把將要發生的事件毫不含糊、繪聲繪影地縷述出來，其動听程度，絕非無千禧年派或後千禧年派所能冀及……在近代中國，人民活在變幻不定的世代里，生活里的變數太多了，他們於是期望對未來有充份穩當的把握，知道世界往何處去，時代論的末世觀恰好能滿足這樣的期望，這或許是它廣受歡迎的其中一個原因。

　　若是如某些論者所言，華人傾向接受一套整体主義、歷史主義、目的論的歷史觀，則時代論顯然滿足這種民族心理要求。但是，由於這個解釋本身亦是玄思性的，我只能備而不論
，以免破壞本文的事實性。


第三是與中國處境的吻合程度

　　如前所說，千禧年前派與後派最主要的分別處，是對人性、世界與人類歷史有悲觀抑或樂觀的態度。對二十世紀處於外憂內患、政治社會糜爛不堪，經濟崩潰民生困苦的景況下的中國基督徒而言，樂觀主義的千禧年後派確是與他們的生活處境格格不入的；他們寧可接受悲觀主義的千禧年前派，認定社會將會愈來愈不濟、人心愈來愈腐敗，必待基督重回收拾殘局摧毀一切。千禧年國度不是此世的延伸，而是割斷。

　　賈玉銘嘗言，中國教會不少原來信奉千禧年後派的人，因鑑時局敗壞，都紛紛轉投到前派的陣營去。

　　我曾指出，我們恆常將教會信徒普遍的出世心態歸咎於基要主義與千禧年前派等神學思想所致，認為是神學思想塑造了教會的面貌；卻忽略了在更多情況下，倒是教會的面貌塑造了神學思想。先有難民與難民心態的普遍存在
，才讓難民神學廣泛流播廣被認受。從二十世紀初直到70年代，中國、香港、台灣的信徒若普遍選擇千禧年前派，乃是正常不過的選擇。要是有人在此時期宣揚天國可以建造在人間，教育與社會改良是促成天國實現的手段，那他要不是瘋子，便是較千禧年前派的信徒更為出世與避世的人 --因為他根本沒有接觸過這個真實的世界。

　　至於華人為何在千禧年前派里獨鍾時代論
，我們可以從社會心理的角度猜想說，對於恆常處在深重苦難里的人們而言，他們寧可接納一個沒有苦難的末世觀，將啟示錄4章1節以後的所有災難事件，包括七印、七號、七碗等，統統跟基督徒撇清，而視為僅關乎猶太人的；基督徒早在大災難來臨以前，便已被基督提接到天上，如此亦免除了那將要來的連場浩劫。不過，我承認，這樣的猜想甚難找到充份證據來加以證明或證偽。

　　千禧年前派的末世觀當然不會為人帶來一個烏托邦式的人間理想，但它卻為世界荒誕不堪、罪惡滔天的現象提供一個事實性而非價值性的解說，說明這些不法事件在末世是不可避免的，並且是聖經早已預言必成的事。對於向來抱持實用理性，期望獲得一套意識形態以對現象作某種理性解釋的中國人來說，千禧年前派的觀點是更為 合理的 ( 注意：這仍是指事實性而非價值性 ) 。總而言之， 千禧年前派配合了中國的時代心靈，亦與他們的世界圖像相吻合，所以廣受歡迎。

　　回顧歷史，時代論的神學思想與釋經方法
，對華人教會至少曾產生兩個明顯的作用：第一，抵制靈恩運動的泛濫；第二，糾正過度靈意解經的偏差。基於篇幅所限，這里不予詳論
。至於對它的功過的全盤評估，就有待聖經學者日後的努力了。

千禧年觀的附帶功能

　　除了提供一個嚴謹的末世模型外，時代論的千禧年觀在華人教會里還起了什麼其他作用
，產生怎樣的影響？

　　理論上，千禧年國度關乎上帝與以色列民的立約與實現，與基督教會沒有直接的關連。根據時代論災前被提的說法，早在千禧年國度建立以前，聖徒早已被提，在空中與基督相會
，故亦不會廁身於國度中。千禧年國度與教會和外邦信徒無關。基督徒所期待的是主再來與新天新地的建立，而非千禧年國度。對時代論者而言，千禧年國度不過是將來必成的事的其中一樁吧。

　　不過在實踐上，時代論者卻又對千禧年國至為執著，竭力為之作各種解說，它不僅是眾多將要發生的事的其中之一，卻是最重要的一件。為什麼有這樣的情況呢？原因有二：

　　對千禧年的詮釋成了是否認信聖經權威的測試點。

　　第一，千禧年國度若在歷史中出現，將使聖經許多關乎國度的預言得以應驗；因此，為千禧年國度的真實性與歷史性作辯證，便等於為這許多聖經記述的真實性和歷史性作辯證。
千禧年國度實現舊約許多條有關國度的預言，沒有這個國度的實現，就不僅是一條預言落了空，而是許多條預言都落了空；不誇張地說，時代論所堅持的先知預言必須按字面應驗的整個釋經信念都得垮下來。千禧年國度是時代論的歷史觀賴以證立的樞紐。任何相信時代論或前千禧年論的人，都得承認有這麼一個國度存在。這是為什麼在時代論有關時代分期的論爭中，千禧年國度是繼舊約 (律法) 與新約 (恩典) 以後，最不會引起爭議的時代；所有人都同意這個時代的存在、確定它即將來臨的事實，他們也很容易劃出其起始與結束的時限。

　　在十九世紀，西方千禧年前派的領袖幾乎都是原始基要主義者 ( proto - fundamentalists ，當時尚未有嚴格意義的基要主義出現 ) ，他們視宣認千禧年及其他末世事件“必將成就”，等同於宣認聖經的權威與無誤性。對華人基要派牧者而言，確認千禧年國度，不僅是確認了時代論的神學主張，亦意味著他們認同時代論者的聖經詮釋方法，以及更重要的，認同他們對聖經的權威和所記載的事實的準確性的堅持
。基要派相信，只有自由派的人才會拒絕承認聖經的明白記述 -- 包括對千禧年國度的預告，
他們將這些記述或預告寓意化，目的是要排除它的事實性，就像他們反對童女生子與死人復活一樣。末世論不單純是末世論的課題，更是聖經論的課題。

　　在二十世紀上半葉的中國教會，基要派與自由派徹底對立，水火不容，任何人對聖經的事實性與權威性的宣認稍有含糊，任何人對聖經提出較與傳統不合的解說，即會被扣上新派或不信派的帽子，時代論既被保守派視為正統的釋經哲學，便甚難有人敢攖其鋒，質疑其權威地位。

　　我們看到，華人牧者恆常以是否承認聖經權威來分判千禧年前派與後派、時代論與非時代論的。舉例言，賈玉銘在駁斥千禧年後派而倡言千禱年前派時，便以是否尊重聖經的字面意思作為爭論的關鍵。倪柝聲同樣指斥自由派的信徒不願意按字面理解啟示錄的預言，偏要從靈意的角度詮釋之。

　　這里我們得對華人基要派如何認同時代論的字面釋經原則再作一些澄清，無疑基要派神學家都是慣常使用靈意解經的人，喜歡探究聖經字面意思以外更深的屬靈含義；但這與他們認同字面解經的方法，批評自由派靈意解經，卻不是相衝突的 (至少他們自己如此看)。嚴格地說，賈玉銘與倪柝聲等所反對的並非靈意解經 (spiritual interpretation)，而是寓意解經 (alle-gorical interpretation ) 。靈意解經強調聖經的超然性，它是聖靈的幫助，方能窺知這個屬靈的奧義，所以“靈意”指的不是人的聯想或寄意
，而是聖靈親授的意思 (我們可稱為charismatic exegesis )。靈意不會與字面意思對立，更不會將字面意思抹煞掉，只會在字面意思之上增添多一重意思；並且這多一重意思大多僅是關乎道德與靈性的應用性教訓，甚少與事實相關，故亦不會以靈意害事實，否定字面所載的事實的準確性。寓意解經則不同，在基要派眼中，自由派的寓意解經乃是為了廢棄聖經的字面意思，而代換上某些更為符合理性主義與科學精神的解釋；這樣的解釋不是對原有的字面記述的添加，卻是一個開脫或棄置 (to explain away)
，背後的假設是聖經的超自然記載並不真實，不會如實發生和應驗。如此，賈玉銘等一方面從事靈意解經，另方面確認時代論的字面解經
，又據之反對自由派的寓意解經，他們並不覺得這里存在什麼矛盾的地方。

對時兆的觀察與詮釋

　　第二，千禧年國度是時代論者對末世事件作解碼詮釋的重要組成部份，並影響他們對所有其他事件的詮釋。

　　如前所說，大多數教牧與信徒都是在參與末世論講座的當兒，才接觸到時代論的理論的
。時代論較諸其他末世論的一個優勝處，在於其能提供一個代碼的工具，容讓釋經者將時人時事代入，藉以“證明”聖經記述的真實性與末世的迫切性。當然，我們了解這樣的代碼只不過是從前題竊取論點的循環論證，譬如說有人先把啟示錄第 8 章所載的頭三號解作原子彈爆炸，然後又藉1945年原子彈爆炸的事件來論證頭三號的即將發生；解經者並非真箇從聖經的預言中尋出任何新信息，而只是把他們已知的東西套進去，他們是“後知”而非“先知”
。但是，這種代碼作業至少在信徒中間製造出心理效應 ，讓他們感覺到 ( 而非真的“證明”了 ) 聖經記述的真實性與末世的迫切性 ，而這是其他末世論的模型所不能提供的。時代論者努力將聖經的末世記述附會到時人時事之上，這可被視為一種民間的 ( 相對於十九世紀的自由神學而言 ) 護教方法，就是驗證聖經與世界的適切性與相關性。

　　我們可以批評時代論解籤家，指出他們從未對未曾發生的事提出過任何準確的預告，而只是事後孔明地為已發生的事作“此事合該有之”的解釋。除了一些空洞但具提示性的說法外，他們就將要發生的事所能說的，只是重覆一些有待解碼的預言經文。不過，他們也可以如此答辯：末世講論的重點，不在於就聖經的末世記述推測將來發生什麼事情，而在於就今天人們已有的知識和經驗，來論證聖經的末世記述為既有可能發生、並且即將發生。頭三號是否原子彈爆炸、戈巴卓夫是否敵基督，其實並不打緊，真正要緊的是“地的三分之一……被燒了”是可以如實發生的情況，絕非天方夜譚。只要能增強信徒對聖經末世論的信賴，讓他們對基督再來抱持儆醒態度，並從而調整他們今日的生活方式，那整個代碼作業及舉辦末世講座的目的便達到了。

餘論：中國大陸的末世論之爭

　　時代論的末世論在70年代以後已逐漸在香港、台灣的神學論壇中淡出，但它在中國大陸的教會卻方興未艾，廣為流播。目前，我們看到，末世論又變成了華人聖經論與神學立場的課題了，且拭目以待吧。

(編按：此文為作者《華人時代論者對千禧年國度的理解》一文之摘要)