《新年的展望》
以基督徒觀點展望經濟、政治方向
受訪者：楊名萬
整理：黃向勤
政治、經濟、文化、教育，看似完全不同的四大領域，但如果深入思考，細心研究，就會發現，原來它們彼此之間，關係密切，影響頻繁、長久且深遠。試舉一例﹕當一個好大喜功的政治領袖上台，他極可能不顧一切推動短期就能見果效的經濟政策，以成就自己“經濟發展專家”之名。當然，要推動快速的經濟成長“泡沫式”經濟發展，他首先需要教育人民經濟至上、消費至上，而不是告訴人民如何注重環保，如何延緩發達以實行永續發展。這樣看來，他需要怎樣的教育政策，才能驅使順從他領導的人民？自然是短線教育政策或單元教育政策了。楊名萬弟兄目前在寰宇電視任職新聞節目總監；他多年前曾修讀政治、法律與經濟系，之前也常在報章撰寫經濟課題專欄，因此由他來談經濟與政治展望最好不過。
問：你怎麼看今年我國的經濟狀況？如果好，可以多好，如果糟可能多糟？報章說已有很多公司倒閉，很多員工遭裁員，我們可以怎麼想，怎麼做，才能開源節流，進而互相扶持
？
答：在預測今年的經濟狀況前，首先我們要看整個世界的經濟大環境。因為在經濟活動日趨全球化之際，國內經濟會比過去更容易受到國際局勢影響；不管是直接的全球經濟盛衷
，抑或是負面的政治、戰爭因素等。今年國內的經濟“看起來不樂觀”，主要因為中短期有好幾個不肯定因素，影響了投資者和商業界的信心。短期的問題當然是大家都在緊張觀望：美國會不會攻打伊拉克？以及其他形式的國際沖突。特別是釀釀中要打又不打的緊張局勢，會比戰爭爆發後，還要影響經濟活動。
問：可否多談信心如何影響經濟？
答：前面的局勢越不肯定，人們的信心越加搖擺，而經濟走勢所受到的傷害也越大。現代經濟講究互動，自從人類開始了經濟活動，建立經濟體系以來，“信心”就一直是維系經濟，确保經濟能持續活動的元素。所以，大馬經濟目前“看起來”好像處於低潮，主要原因就是少了“信心”元素。當然，除了美國會否攻打伊拉克，這不確定的國際局勢，世界貿易組織（WTO）的全球化議程，及之前的東盟自由貿易區進展，也在中國加入世貿組織後受到關注；人們開始擔心全球化的沖擊，減少投資及擴展產能，也會使到經濟停滯不前。
再說，國內經濟近年來的兩次創傷也是令人民信心受損的原因，這同時也帶來不利的後遺症。公司倒閉，栽員等企業問題都是因為金融風暴后1998年經濟衰退，及2001年電子業大萎縮，經濟放緩所引起；只是目前才遂步爆發而已。
從經濟基本面來說，我國經濟並不壞。近一年的工業生產增長和出口增長雖然不快速，但也還相當穩定。從蹣跚步伐來看，問題只是少了“信心”及多了過去因受傷而得的後遺症
。“信心”問題恐怕還要經過一段時期才能恢復，至於後遺症會遂步明朗而式微。
處於這情況，受到影響的一群，會很自然的強制節流，調整生活步伐。由於大馬經濟過去飛騰增長，節流會比開源容易。從大至宏觀經濟，小到微觀企業，浪費或過剩不會難找。至於個人方面，則我們都要學習反省，不管是處於經濟好景或低潮，良好的經濟規劃肯定有利無弊。
政治發展
問：你如何看今年的政治發展？請為我們分析今年會大選嗎？我們可以如何善用手上一票協助建立、推動良好行政的新政府？
答：首相拿督斯里馬哈迪醫生去年宣布，將於今年十月退休後，全國大選日期巳不言而喻。但後來他又說，大選日期應該由他的接班人拿督斯里阿都拉巴達威決定，所以為了得到全民委托及借助前首相馬哈迪的潛在影響，大選則可能展延，不過基本上不會遲過馬哈迪退休以後的六個月內。投票是每個國民的責任，基督徒也應盡這個責任。有些人投票是選政府不選人，有些人則選人不選政府，我認為基督徒應選人也選政府。人品不好的要淘汰，會造成局面亂糟糟的政府也應避免。我們若學會善用選票，人們就會看到，只有負責任的代議士
，及能形成負責任政府的政黨才會當選。這除了是要正面行使我們的投票權，确保我們的利益受保障，也是為了公義，不要忘了，我們所信的是公義的上帝，不是“隨便”的上帝。
政權交替
問：對于政權交替（馬哈迪退休，阿都拉接班；林良實退休，反對黨新人上場）基督徒應該有怎樣的心理準備？基督徒可以如何參政而又同時將政治分別為圣？
答：我們應該以寬慰的心情來看首相拿督斯里馬哈迪醫生所主導的政權交替。他在退休前所作的宣布及接下來讓其副手有充份的準備
，將可讓政權在政局相對安穩的情況下移交。
我們還不知道，在新政權接手後，執政黨會有怎樣的人事變動，但是，馬哈迪巳經強烈暗示
，他所委任的政府長官應該退位讓新的領導人自己決定新的統治班底。因此，我們要有心理準備，來面對一個與前任不同的政治管理局面
。
基督徒肯定需要關心政治，因為這對往後的宣教活動會有很大的影響。至於參政，如果有這方面的恩賜，不妨參與，只要站穩信仰立場，那也是一個很好的侍奉。不過，務要緊記
，政壇是一個充滿試探誘惑的崗位，最好能先在信仰認識上扎根成長，才投身這領域，否則基督徒仍然要免不了失敗、跌倒，絆倒後來者
，也影響下一代基督徒對參政的看法。
參政而又將政治分別為圣，其實和從商的基督徒一樣，也是一個侍奉的崗位。只要將這工作視為侍奉，以侍奉的心態和行為去扮演自己當扮演的角色，作美好的見証，這樣的侍奉仍然會蒙上帝悅納。
積極展望明天
問：基督徒可以如何積極展望明天並居安思危？
答：這是一個科技日新月異的時代，各種試探誘惑每日都伸出觸角，隨時都會令基督徒絆倒。每進入一個新的年頭，或甚至新的一天
，這種絆倒基督徒的力量就會隨時日增強。無論如何，只要依靠來自上頭的力量，敬畏上帝
，將眼光放遠，定睛在永恆的基業，基督徒必能展望更美好的明天，因為上帝不但是公義慈愛的上帝，也是一位賜人智慧和能力的上帝。
神學的危機與任務
柯哲輝
從神學是什麼說起
英國神學家福特(David Ford)認為神學是處理意義、真理、美和實踐的問題。這樣的定義太過于廣泛了。因為其他的學科也在處理意義
、真理等問題，為何又需要神學？就以真理而論，哲學追尋真理，科學也在探究真理，而神學的努力也是在展示真理。然而，對于什麼是真理，不同的學科就有不同的看法。甚至同類的學科都會持有多樣的意見。神學在如此情況下，意義何在？若神學單定義為處理真、善、美的問題，神學豈不是成為了宗教哲學、人類學或自然神學？而，這等類的神學可稱為神學嗎？我要指出的是，現今的神學定位已顯得非常模糊。神學已經演變成一種宗教哲學，說的具体一點，神學已被人類學化。
人類學化的神學
神學如何人類學化？這筆賬到底應該找誰算？我想我們必須追溯至康德對宗教的理解了
。在《實踐理性批判》和《判斷力批判》著作中，康德都有論述到一個重要的思想，那就是道德和宗教的關系。不過，這兩者的關系卻是在《單純理性限度?的宗教》一書中得著開展。康德的《純粹理性批判》考察了人的認識能力
，確定了知識的範圍和界限，從中也否定了上帝存在的可知性（不是否定上帝的存在），解決了“我能夠知道什麼”的問題。接著的《實踐理性批判》考察了規定人的道德行為的意志及其本質的法則，解決了“我應該做什麼”的問題。然而，作為有限的理性存在者的人，在做了應該做的之後，必然會問這樣的問題：“
如果我做了我應該做的，此時我可以希望什麼
？”為了回答這個問題，也為了保證人在道德行為的依據上不致落空，假定一位至高無上的善是必須的。“為使這種至善可能，我們必須假定一個更高的，道德的，最聖潔的和全能的存在者，惟有他才能把至善的兩種因素結合起來……因此，道德不可避免地要導致宗教。”道德必然導致宗教是康德所得到的結論。他進一步解釋說：“由于人的能力並不足以在造成幸福與配享上一致，因而必須假定一個全能的道德存在者，來作為世界的統治者，使上述狀況在他的關懷下發生。這也就是說，道德必然導致宗教。”康德認為，這就是上帝的概念了
。故此，人的有限純粹理性雖然不能證明上帝的存在。然而，實踐理性卻必須假定上帝的存在。換句話說，雖然人不能從上帝的角度去論述上帝，但卻是可以從人的方面去理解有關上帝之事。康德成功的從人的先驗性去論證上帝的存在，成為了神學人類學化的開山鼻祖，為神學人類學化開了一條“康莊大道”。
天主教耶穌會之卡爾•拉納 (Karl Rahner) 就是其中一位落入神學人類學化的神學家。甚至，拉納干脆稱自己的神學為神學人類學。拉納強調人就是人與上帝相遇的場所。既然我們不能避免做人，那麼除了從人性的角度，我們無法闡明上帝與我們相遇的奧秘。我們本身乃是上帝與我們相遇的局中人，惟有透過我們人性中的?容，方能理解上帝與我們的關聯。
奧古斯丁名言：“主啊，我們的心因禰而設，除非棲息於禰里面，不然我們得不著安息
。”拉納以這句名言為根基，認定上帝的啟示已經在人的內心深處，且是先驗性的。故此，人只要對上帝自我開放，自然會與這位上帝相遇，“人在自由的愛之中對啟示的上帝以言說或沉默所發出的福音保持著開放，在這種情形之下，他也就傾听著上帝的言說……听到自由的上帝的福音。”所謂的自我開放，以通俗的話來說就是只要人心里有神，並且“行真理的必來就光”(約3：21)，就得於稱義了。這意味著人竟然可以在不向上帝祈禱和明白聖經中的基督的情況之下，還可以無例外地是“匿名的基督徒”(
anonymous christian)。所以無論他有否听過福音，只要他對這啟示回應，他也會得救。這種回應也可藉著各種宗教去表達。這種觀念已經令到基督的啟示和救恩可有可無。拉納使用了康德的先驗認識論，說明一種人對於上帝的信仰存在著絕對的必然性（何以有信仰
）和普遍性（教會以外有救恩）。拉納說，人的本質是聖言的傾听者，“人有一雙開放的耳朵，去傾听任何可能出於永恆者之口的聖言”
。問題是，用自己的耳朵去听，會否听到自己的聲音？會否所听見的，只是自己內心所塑造
，將之對象化的神？對于拉納的神學人類學，
可見費爾巴哈的批判依然有效。拉納忘了，人
若是要傾听，“必須用上帝的耳去听，這樣我
們才可以述說上帝之言。”明顯的，神學的起
點不能從人的存在作為開展，不然必會發展至
類似拉納的結果。
當神學人類學化之後，必然會產生了宗教哲學。甚至我們可以說宗教就是人類學化的神學。自從康德以降，人們就把神學和宗教（人類學化的神學）混為一談，神學和宗教顯得模糊不清。費爾巴哈
(Ludwig Andreas Feuerbach) 是一位將基督教神學與宗教等同的哲學家。費爾巴哈認為，所謂的上帝只是人將自己對象化的客体吧了。“人之對象，不外就是他的成為對象的本質。人怎樣思維，怎樣主張，他的上帝也就怎樣思維，怎樣主張；人有多大的價值
，他的上帝就也有這麼大的價值，決不會再多一些。上帝的意識，就是人之自我意識；上帝之認識，就是人之自我認識。”也就是說，費爾巴哈將創世記 1：27
倒轉來讀：上帝只是按著人的形象樣式所造的概念。坦白說，費爾巴哈對宗教的了解是非常獨到的。當然，費爾巴哈把神學和宗教混為一談，以為他已經成功的批判了基督教神學。其實不然，費爾巴哈的批判，只是對人類學化的神學有效。對于神學，連皮毛都還沒碰到呢。
懷德海(Alfred North Whitehead)也是一位把宗教和神學混為一談的哲學家。懷德海以進程哲學的方式來理解宗教的興起。宗教的確是人類生活的一種方式。宗教的創生是由四個元素所展現：儀式
( ritual )，情感 ( emotion )，信仰
( belief)，理性化 ( rationalization )。這些元素的發生是逐步性的。首先是儀式的產生。儀式是一種特定行為的習慣性履行。這種重復活動促使感情（人在願望）的抒發。接著，懷德海認為人是理性的動物，為了維持儀式和情感，一種初期的理性要求必然產生，那就是信仰。而
，為了要確定信仰、使之不至于迷信，一種理性的解釋就會呈現。所以，懷德海認為“聖經是理性主義進入宗教最完整的報導。”
懷德海對于宗教起源的解釋是非常合理的
。宗教的確是人類生活的一種方式。人是理性的存在，懂得如何改善現有的生活。因此，人的生活方式必然是進程式的。同樣的，懷德海沒有把神學的本質和宗教的本質作為區分，反是混為一談。故此以上的結論是避免不了的。懷德海的觀念，多多少少都影響了神學家們使用這樣的理解去解釋神學的來源。麥奎利(John
Macquarrie) 很可能就是受其影響的一位。懷德海所謂的禮儀和情感，就說明了宗教最初的主要元素在于体驗。麥奎利恰是一位非常看重宗教体驗的神學家。他提出的神學思考的六種因素：經驗、啟示、聖經、傳統、文化、理性。
如此的安排恰好與懷德海的進程方式非常符合
。再者，麥奎利將啟示和聖經分開，認為後者只是前者的見證，無形中是接受了來源批判學 (source criticism) 的理論，而這理論本身的先決條件是認定了懷德海對信仰的看法是合法的。信仰群体沉浸在信仰生活中，必然有所体驗。不過經驗不等于啟示，經驗更不是現于啟示。恰恰相反，啟示優先於經驗。沒有了啟示，神學是不可能產生的。
如是觀之，所有人類學化的神學，都離不開康德式的宗教框框。至今康德宗教哲學的影響還在。也因此，我們可說巴特 (Karl Barth)的真正對手不是士萊馬赫，倒是柯尼斯伯格
(Konigsberg) 的康德 。20 世紀序幕後，薩芬維 (Safenwill) 的轟炸仍然 摧毀不了 柯尼斯伯格的堡壘。康德的幽靈依然依附在神學的軀干，掙脫不了。神學若不能避開人類學化，肯定難逃于費爾巴哈的批判。神學若掙脫不了人類學的糾纏，神學必定是與啟示分家。放棄啟示觀的神學，所談論的上帝不可能是又真又活的上帝
，在基督里啟示自己的上帝。
信仰是對宗教的揚棄
神學不是一種關于宗教知識的教授，更不是一般的宗教哲學。我們必須嚴格且勇敢的將宗教和神學分開。《羅馬書釋義》是巴特的成名作。本書對宗教進行了無情的批判。不過，巴特所使用的批判武器，與費爾巴哈的不同，恰恰是信仰，而不是不信，更不是無神，作為其批判武器。本書一開始就將信仰和宗教分隔開來。“保羅的使命是傳達上帝的福音，……在此必須注意：傳布的是上帝的真理！這就是說：不是宗教的信息，不是關于人的神性或神化的消息和指令，而是上帝的旨意---上帝與凡人完全不同，上帝的一切是凡人永遠無法知曉和佔有的。”巴特進一步解釋說：“宗教的界限是死亡線，這條死亡線使人類的可能性與上帝的可能性、肉與靈、暫時與永恆涇渭分明。
”對于巴特來說，宗教就是不信。宗教使人提認罪孽，“宗教正是在其必然性中体現出統治這個世界上的這些人的罪孽力量。”因為宗教成為了人可以站在上帝面前的義。不過，自以為義者，無論顯得多麼虔誠，實際上都是對上帝的僭越，都是上帝之國的絆腳石。人終歸是人，上帝終歸是上帝，人的宗教不論是多麼的“真”，在上帝那里永遠都是一個“假”。
基督教神學不是一種普遍真理，而是有信仰的根據。“道成肉身”的上帝就是一切信仰的根據。基督教神學必須是以基督為中心，這位兩千多年前在人間出現的耶穌基督正是上帝最清晰與完備的自我揭示。“從來沒有人看見上帝，只有在父懷里的獨生子將他表明出來。
”耶穌基督是上帝最大的啟示。上帝的啟示就是對宗教的揚棄。釘在十字架上的上帝和站在十字架下的大祭司，豈不是已經對我們宣告啟示與宗教是完全對立的嗎？
可惜的是，人類學化的神學依然旺盛。以啟示為中心的神學顯得異常衰弱。奧特 (Hein-
rich Ott) 在 20 世紀序幕時言道：“以人為中心的神學在20世紀大獲全勝，巴特那種以神為中心的進路亦相對地式微。”20世紀的神學家們多受哈伯馬斯
(Jurgen Habermas)、海德格爾 (Martin Heidegger)、德里達 ( Jacques Derrida)、尼采(Friedrich
Nietzsche)、福柯(Michell Foucault) 等的影響，過于受神學家的影響，不是引用他們作為批判對象，倒是吸納他們的思想作為建構神學的內容。20世紀初，歷史事實已證明以人為中心的神學必定無出路，為何在20世紀末了，神學家們明知山有虎，偏向虎山行？原因很簡單，神學家不甘于寂寞。不跟著這些思想家的尾巴走，似乎以為自己的思想不夠深度，不能進入對話的席位。例如，現今的“人”因著以人作為意識主体，已面臨自我毀滅。“人
”已被當代思想家割裂解体至支離破碎。余達心認為，人若要恢復“自我”的完整性，必須要來一次“革白尼式革命”，回到超越的觀照 (vision)，從啟示的神學來理解人。問題在于神學家是否有哲思的勇氣，面對福柯、德里達這些思想家而無須恐懼戰兢？也許，我們必須回到一個更為澈底的問題：神學家作神學，到底其任務是什麼？
神學的任務
現今是一個“後現代的時代”；是一個文化多元、宗教多元，講求互賴的世界。人若要能安身於這個世界，便要對文化互通、宗教對話的知識具有較宏觀的視野。再者，亨廷頓 (Samuel P. Huntington) 所發表的《文明的衝突》 和最近的九一一事件相信把對話的迫切感更向前推進一步。也因此神學家對于宗教對話深感興趣。不談對話，人們會把你當井底蛙，不然就給你套上“霸權”的名號。
我們要問的是，對話的目的何在？對話是為了達到互相的理解抑或是為了在普世宗教中尋找共通性？為了表達基督教神學的獨特信仰還是在強調所有的宗教是殊途同歸？神學家往往在強調對話的當兒，把長子的名分也出賣了
。龔漢斯(Hans Kung)、希克 (John Hick)、林貝克 (George A. Lindbeck) 和之前所論述的拉納，皆是非常看重宗教多元論所帶來的宗教對話。拉納的《神學人類學》所得到的結論，深深的影響了天主教的第二梵帝崗會議（1962－1965
）。在其《關于教會與非基督宗教之關系的宣言》中，此會議在天主教歷史上第一次明確承認上帝恩典和救贖的普遍性，放棄了“教會以外無救贖”的主張。
耶魯大學歷史神學教授林貝克根據維特根斯坦 (Ludwig J. Wittgenstein) 的文化哲學，把不同宗教看做是不同文化---語言体系。在其代表作《教義的本質》，林貝克就以“文化---語言
”的進路重新認識教義的本質。林貝克指出，人的任何經驗是不可能離開語言而存在。如果不使用語言，我們就無法認識、描述、理解人的經驗。並且，我們需要有整全的語言系統，才能表達我們的思想和感覺。宗教系統中的語言（如象徵、儀式、教義等），就是提供了一個整全的語言架構，從中全面地朔造了宗教群体的世界觀、人生觀和價值觀。不過，宗教語言系統只是在其群体中才是合法的。正如維特根斯坦所言：“‘私人語言’在邏輯上是不可能的，‘私人宗教語言’也是如此。”若說宗教是一種語言，那麼教義就是這語言的語法。正如語法規定了語言正確的表達方式，教義也同樣的規定了什麼才是該宗教可接受的思想。林貝克所要指出的是，教義的本質對于該宗教社群是非常真實的。但只是對該社群而論，才是真實。林貝克對教義本質的再釋，已經為宗教的共通性找出一條出路。在多元文化、多元宗教的處境中，“文化---語言”的進路非常吸引人。在此進路我們不需要堅持其中一方的宗教觀有錯誤，也無需去建立另一個新的宗教語言或傳統。大家在對話中無須互相擁抱，也不必彼此排斥。只要彼此尊重對方的差異，各方都有各自的游戲規則。這是典型的後現代進路
。可見，林貝克在強調宗教對話的同時，也把基督教教義披上了一層面紗，隱隱約約的在談“基督教的信仰是什麼”，而刻意的忽略了“
基督教的信仰是真實且客觀的嗎”。托倫斯 (Thomas F.Torrance)所強調的神學的實在和合理性其實是給林貝克的當頭一棒。
故此，神學家對神學的任務的理解就顯得非常重要了。巴特認為，神學是教會的天職，絕非是屬于某些專業精英所擁有。神學從何而來？神學出自教會，“教會通過對自己的自我檢驗，產生神學。神學衡量自己的行動，自己有關上帝的言語，……神學不憑借外來的標準來衡量自己，而依據自身的來源和對象來衡量自己。”神學是為著教會，然後向著社會，“
神學的任務就是服侍教會。神學一再使教會不斷地自我提醒，詢問：教會在人類中間到底有何意義？”巴特認為神學是出自教會，為著教會，並向著教會後引申至社會。簡言之，神學的任務可分為二。首先，神學有其獨特的群体對象---教會。惟有神學才可以擔當這樣的責任
：為教會提供“信仰上帝意味著什麼”的答案
。這份任務不能由社會人類學、宗教哲學或哲學來承擔。神學必須負起只有它才可以擔當的責任。其二，神學的任務就在于給世界問題另一類的答案。我稱之為“他者的答案”。當我們強調教會是一個獨特的群体，並不表示我們持有逃避主義的思想，而是要教會正視她的身份；教會必須要自我提醒，以免被溶化在世俗社會成為世俗化。當我們強調教會是一個獨特的群体，也不表示教會與社會是對立的，乃是說教會必須是一個“分別為聖”的屬靈群体。教會的基本關懷是要把社會福音化，而不是福音社會化。只有在教會懂得將自己分別出來的時候，她對社會的貢獻才會全然發揮。
神學所給予的答案應該具有獨特性。所謂獨特，因為它是從自身的資源提供答案。神學就是神學，不需要去符合、討好其他學科的要求或答案；也不需要刻意去理會他人的接納與否。其實，神學禍害的開始就是當它在與其他一般科學爭權奪位的時候，在于非常看重“別人”對其看法而企圖將自己打扮成學術化的時候。巴特在美國講學時如此申言：“神學曾為確保自身的生存而嘗盡了辛酸苦痛。尤其是在十九世紀，神學曾化費了過多的努力，企圖要在一般科學的王座中去確保自己的地位。神學的這種使自己正當化的企圖是無補于事的。反而使人更為輕看神學。奇怪的是，當神學再度嚴密集中思考于本身的內容時，周遭的世界才對神學寄于正視。”這句話是暗示起《羅馬書釋義》因著把神學和宗教區分開來，反得到國際學術界的注目。接著巴特繼續說：“神學首須放棄要自外確保其地位的方式。因為神學只要循其所依據的法則而行，這樣的神學才會站立穩固。”我們一直忘了，神學有自己的法則
，意味著神學本身有足夠的能力處理世界問題
。理由在于：一、神學的主要資源是從啟示而來，啟示恰恰是創造世界的主的自我揭示。創造世界的主對世界最了解不過。二、一直以來
，神學在每一時代、在每一處境都對上帝的啟
示給予回應；以見證者的身份給予世界問題另
一類的答案。這些在歷史中所留下的答案、或
痕跡，也是神學的資源。我們稱之為傳統。
神學的傳統
傳統在現今時代起不了積極性的作用。原因在于現代人對傳統存有誤解。談起傳統，往往給人一種古老、僵化、古板、不合時尚的印象。人們誤解傳統，主要是將傳統和傳統主義混淆了。有者非常重視傳統的形式，把這些形式絕對化，從來不去了解傳統的實質問題。帕利坎 (J. Pelikan) 在開始其五大部的《基督教傳統 － 教義發展史》(The Christian Tradition) 時，一句話就將傳統與傳統主義劃清界限：傳統是死人的活信念；傳統主義是活人的死信念。帕利坎的《基督教傳統---教義發展史》是當今英美神學界對承傳西方基督教教義史所作出最全面與深刻的貢獻，其歷史地位實不容忽視。帕氏在本書起首開宗明義地申言，“基督教教義在歷史中的表現形式就是傳統……這里所說的傳統就是指在教會的歷史進程中基督教教義的傳承……我們要論述的與其說是傳統的形式，不如說是傳統的實質問題。換句話說，是要論述各種基督教教義在朔造歷史或被歷史朔造時所起的變化和承續性。我們要論述的是傳統，所以我們感興趣的不僅在變化，也在承續性；不僅在衝突，也在一致。”
帕氏在此所要指出的是，基督教教義本身即為一種傳統，是有其本身之歷史。這就是教義之傳統性和歷史性。他所要探究的是，此種教義的傳統性在歷史中的演變究竟是以何形式
？帕氏特坎看重傳統的承續性和一致性，無疑在提醒我們基督教教義並非個人之私產；更不能直接面對基督，對聖經提出私人化的解釋。
故此，傳統不是聖經的敵人，而正是它必要的補充。我們勿忘記，不單只是正統信仰訴諸聖經作為支持。傳統就成為了檢視信仰的純正。麥奎利聲言：“經典若失去了傳統，它只是凝固的，僵死的記錄。經典有了傳統，是一種在團体中永不止息、生氣勃勃的內容。”傳統為人開啟了多樣生活的可能性，讓人成長起來。傳統讓人在個体化的過程中意識到自己是整体的一個成員。基督教傳統足以給神學家去面對世界思想的挑戰，因為基督教傳統擁有豐富的歷史資產，使人的思想被豐富化。傳統的資產猶如一個巨人屹立不倒，當代神學家就該站在巨人的肩膀上，這樣就可比巨人看得更遠
。
現今福音派的通病，就是一直較注重神學的功能性而非指引性。換句話說，就是只注重實踐的靈修學、護教學、講道學等等，卻忽略了神學的傳統 。田立克
(P. Tillich) 雖是一位自由派神學家，但是他對傳統觀念的看法，卻是讓福音派信徒深感羞愧。他說：“正統神學曾經是、而且直到今天、以後也是一切發展的基礎。不管這些發展……是指向反對它，或是企圖擁護它，它都起了基礎的作用……在德國和歐洲的神學院……每個神學生至少要熟悉一位宗教改革後的正統時期的古典神學家……就算我們可以忘記拉丁文，也不能忘記這些教義，因為它們構成新教思想的古典体系。今天的更正教教會，連他們自己的基礎，在正統教義中的傳統表達也不懂……這意味著你對士萊馬赫
、立敕爾、社會福音神學也不明白。因為你不知道他們反對什麼，或者根據什麼。當今的所有神學，在一定程度上都是倚靠古典的正統神學体系。”
巴特自他的《羅馬書釋義》出版後，就聞名世界。當時他受聘在德國北部的哥庭根大學出任神學教授席。當時巴特感到非常困擾。因為這是他擔任牧師十年後第一次教授神學。在學期開課前，他這樣說：“我無法忘記1924年春假，我坐在哥庭根書房，面對著初次教授教義學的工作，沒有一個人比我當時要面對的問題更感困擾：我能做什麼？該怎麼做？……沒有人指導我如何做？”巴特就在這時候接觸了路德宗的作品。他察覺到這才是令他感興趣的神學。他認為這神學遠比士萊馬赫、立敕爾的神學更有意義、更原始。當然，巴特並不是想復興這些神學家，或重復他們的論點。只是說
，除非他最少流連于正統神學的基要問題，否則他的工作是不能有進展的。神學並不是重復基督教傳統的論點，而是在當代對傳統做再釋的功夫。瑞士神學家奧特指出，“神學總是要對自身進行重新究問，總是要重新去感知本己的從信仰中的起源、本己的責任；總是要重新去確定本己的思想方法。”神學是在其時代處境下，對傳統進行再釋的功夫。也許有人會問
：難道神學與其他科學完全無關系？我們就單以神學與哲學作為討論話題。
神學與哲學
神學與哲學的關系，早在教父時期已是爭論不休。殉道者游斯丁視希臘哲學為“神的道的種子”。因此世俗的智慧及真理，無論多麼的不完全，都能夠指向基督。亞歷山大的革利免對哲學更為客觀。他宣稱上帝賜下哲學給希臘人，為要準備好他們以迎接基督的來臨；上帝賜下哲學于希臘人，與上帝賜下律法給猶太人大同小異。特土良則對哲學闖入神學宮殿持有強烈的反對。他認為哲學是異教徒的產物，在教會使用哲學，只會導致異端。特土良的名言：雅典和耶路撒冷之間有何相通之處呢？此類對比象徵異教的哲學和基督教信仰的啟示是對立的。
不論我們喜歡與否，神學必然與哲學有某一程度的關系。神學根本上面臨著與哲學相同的問題，亦即真理問題以及人類此在和世界此在的問題。在論述這等問題時，多多少少都會從哲學吸取菁華，用以作為表達神學內容的工具。奧古斯丁就以出埃及為典範，主張神學家可以吸取哲學之有用之處，離棄其無用之處。正如以色列人攜帶埃及的財富，離開埃及的轄制一樣。而且對于摩西，聖經也說他“學了埃及人一切的學問”。值得注意的是，神學家在使用哲學為工具時，所得著的答案也必然是獨特的，是神學的答案。哲學以其思想風格和表達風格去回答真理、人類、世界問題；神學亦然要以其獨特的風格、嚴謹的態度去回答同樣的問題。神學在哲學的層面上應是獨立的，不需要把自己鎖定在哲學的結論上，更不必要去符合哲學所給予的答案。但是，神學要提供答案，就必須了解哲學的答案和問題所在。許多時候，哲學對世界問題的診斷是有理的，只是常常提供錯誤的答案。由此之故，奧特認為“
神學家雖然不是哲學家，但是他應該總是‘他
自己的哲學家’……倘若神學家沒有使自己遭
受那些由哲學家所提出的問題，也沒有以獨特
的，嚴謹的態度去回答這些問題，那他就是不
誠實的神學家。”
其實，對于其他學科，筆者所堅持的立場並不是絕對的排他主義。只是在神學的建構上
，需要以神學資源作為其內容。無可否定，基督教的真理觀給予人一種排他主義的印象。但是，艾倫•托倫斯卻指出，“基督教排他性的真理宣示了一個觀念，那就是：無條件地愛護他人---甚至愛仇敵---的義務和責任。”這說明了基督教神學是存有容忍、尊重、聆听和理解的神學。這也就是我所想表達的意思了。
結論
在現代學理和社會的處境中，基督教神學正處在一場存在危機。神學一直有“紅杏出牆
”的企圖。若要化解此危機，筆者堅持以一種“神學的神學”，用于釐清神學的本質、任務與方法，為神學体系再次定位。筆者認為，巴特的神學方法論可成為當代神學作為建構其內容的模範。最後，筆者以幾段經文作為序幕：
智慧人在哪里？文士在哪里？這世上的辯士在哪里？上帝豈不是叫這世上的智慧變成愚拙嗎？世人憑自己的智慧，既不認識上帝，上
帝就樂意用人所當作愚拙的道理拯救那些信的人，這就是上帝的智慧了。猶太人是要神跡，希臘人是求智慧；我們卻是傳釘十字架的基督
。在猶太人為絆腳石，在外邦人為愚拙；但在那蒙召的，無論是猶太人、希臘人，基督總為上帝的能力，上帝的智慧。因上帝的愚拙總比人智慧，上帝的軟弱總比人強壯。
(哥林多前書1章20－25節)
